摘要：现时代人类经济与社会发展所带来的生态危机与哲学不无关联。人类除了依靠科学技术对日益脆弱的生态环境进行修复，根据不同利益团体制定不同的法则规范之外，还需要在人自身的生存方式中融入新的生态价值取向。中国传统的仁思想以其具有的内在超越性提供了合天地万物的独特价值取向，即在仁体的通贯下，将人之内在道德推而万物一体，从而有节度地调整物我关系，贵人而合天地万物。

关键词：仁；生生；万物一体；生态

现时代人类经济与社会发展所带来的生态危机与人的心灵息息相关。人的心灵是最基本的底层基础，其他一系列问题，诸如过度发展、过度生产、生态恶化等，在很大程度上是由于我们的心灵底层出了问题而导致的。在人成为一切尺度的现代性下，不仅需要调整人类的生产生活方式，关键更需要使心灵回归到宇宙万物中。只有真正从本体层面意识到人与万物一体，才可能调整人对待他物的行为方式。思考与现代发展相关的一系列生态问题，反思和改善严重威胁人类生存的生态危机，在技术性的环境修复与自然保护基础之上，更需要重新重视与修复人类整体对待自然与他物的价值取向本身。我们不能仅仅将自然万物视作我们之外的独立对象和生存媒介，而更应当融入一种物我共生的整体价值之中来重新认识与理解自然万物，并以此调整我们的心灵和生存方式。更确切地说，我们不仅需要根据不同的利益团体采取不同的规范性限制，更需要在人自身的物质生活方式与精神存在中融入涵摄物我的整体性价值取向。中国传统的仁思想以其独有的兼顾内外、统一人我物我的价值诉求，为调整物我以及天人关系提供了一种有益思路。它以“仁”为核心，肇始于“仁爱”发端，用天地之“生意”贯通物我，始终合成人与成物为一体，旨在达于天人合一的最高价值。

一、“仁爱”之共通始基

“孝弟也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）揭示出“仁”发端于人之血缘亲情，这种来源于人与人之间的共通的情感基础强调人作为道德主体，首先必须要作为宇宙天地的一类去感知、反省他者（他类）。共通的道德情感基础提供了一个可以扩充的空间，即它立足于人，以人为中心又推之于物，从而顺应自然与天道。这一内容显然与现代生态伦理所倡导的核心价值不相悖。可以说，以人之爱而推之于对他者（物）之爱，是一个符合人类基本性的原则。唐君毅先生曾表示：“仁之表现只是此心境之直下流露。其主要者即在爱人。人之能爱，乃依于人我无间之心境。唯其人与我无间，然后能爱人如己。”建立在“孝悌”之上的仁，是人生而禀赋的，与人之性、人之情密切关联。它向内是人之德性的根源，向外是人之德行的要求。“仁远乎哉？我欲仁，斯至矣”（《论语·述而》）。“仁”在最贴近日常的生活最普通处都可得以表达，是鲜活的、具体的、易于推行的。“仁”内在而超越，却并非遥不可及，其通体表达平实易行，切近生活又不失本体的润泽。

在“仁”的润泽下“仁者爱人”，其对象首先指向人。继而人之生爱进一步可以推扩到物，即层层生发指向物。如此，“仁”之范围从人扩大到一切生命体，以至于“亲亲”“仁民”“爱物”环环相扣。具体地看，“仁”的生发对于不同层次的对象应表达出相应的对待，即对待亲人要用“亲”，对待民众需用“仁”，对待万物则以“爱”。之所以可以这样从生理的情感拓展至“泛爱众”的道德情感，在于人之生与物之生具有“类”的相似性。对于“仁”的拓展，康有为已经有过明确表示：“孔子之道有三：先曰亲亲，次曰仁民，终曰爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无曰躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣”（《大同书·辛部·四禁》）。这里对待“亲”“民”“物”的态度均贯穿着仁爱之心，既满足了人类最基本最自然之血缘亲情的需要，又展现出人类之爱的普遍性。需要注意的是，在仁爱之下的关系是次第展开的。也就是说在人的层面由父母昆弟夫妇朋友逐渐扩展；在人之外，则由动物、植物到瓦石山川逐渐拓宽，于是不能活动的生命被置于有生命的类属之后。仁者“爱人”，又不止于“爱人”，仁意爱心需要提升到宇宙本体层面以涵括无限的天地万物，并经由提升至本体的仁之大化流行中去体贴自然与万物生生不息。由此，兼有万物合于自然是“仁”始于爱而拓展生发至超越本体的必然。

二、本体之仁的超越支撑

北宋以来，周敦颐、张载承接孔子“仁者爱人”的思想，以“爱”说“仁”，例如“爱曰仁”“以爱已之心爱人则尽仁”“仁之至之，爱道之极也”跚。及至二程，对“仁”提出了与前儒不一样的阐释。程颐主张爱人亦仁，仁主于爱，“爱人”是仁之用，是仁的情感表达。程颢则从“与物同体”、“仁者，以天地万物为一体”沟通生生之仁与一体之仁。虽然没有明确具体地表达以爱为基础的伦理情感，却将伦理情感的仁爱提升到本体的层面。一旦通达于本体的境界，那么物与我便可不分彼此，人我内外一体不二，天地万物圆融无碍。于是，“仁”从孝悌亲情之爱开始，提升至具有超越意义的本体内涵，成为人之行为的基本动机和内在基础以支撑人的精神与信仰。这既是作为支持人对他人及社会的态度和行动的，同时亦是作为人对自然的态度和行为的。

当“仁”与世界的本质联系在一起，它就直接承接“生”意，具有创生之精神与生长之深意。《周易·系辞下》说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”仁是天地生生不已的生机。充满生机的“仁”将“自我”与天地万物“贯通”并与自然“脉络相贯”。“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯”（《朱子语类·卷九十五》）。天、地、人、物拥有的是同一个心，而不是以各自的“自我”为中心。就“自我”而言，“吾之心即天地之心”（《朱子语类·卷三十六》），而就天、地而言，也非“利己”而是“利他”，皆因为其具有“生物之心”。“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也”（《仁说》，《朱义正公文集·卷六十七》）。“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在”（《仁说》，《朱文正公文集·卷六十七》）。

可以说，使万物生长化育的天地之心赋予了每一事物生的本质，譬如草木的籽实、果实的仁核以及人自身，都包含着生意。只要条件合适，就会繁衍出新的生命。除了动植物如此，还有瓦石土块也一样，并非是纯粹死寂之物。它们与人一样，有一个统一的生命贯穿其中，具备“天地”之“生意”。正如陈来先生所强凋的，“我们生活的世界本质上是一个活生生的世界，一个包含无数关联的、变化的世界，一个内在地含有价值的世界”；正是由于“仁体生生，天道生生，人生亦乾乾不已”，所以“仁学把人的存在看成与这一生生大流融合的一体，是不断生生向生的”；“把人生看成与万物一体，在与万物共生中获得伦理意义，也在生命的继承和延续中获得生命的意义”。仁体在天地间以“生物之心”上下通贯，发而为人的良心，发而使物长养，生生不息。这也是明道在《识仁篇》所指出的“仁者，浑然与物同体”的含义。“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”（《二程集·遗书·卷二上》）。“同体”就是一体，禀仁者和万物同处于“不为尧存，不为桀亡”的“天”这一体之中，“皆完此理”。人与物在天地宇宙的视阈下“生则一时生”，人与万物来自同一母体，万物与我同胞，能够尽人之性就意味着可以尽物之性。在本体之仁的涵摄下，人之仁爱可以提升，扩充于天地自然。在儒家这里，“天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一，不证自明的”。仁之本体，构成人之行为的基本动机和内在基础，使得建立在血缘亲情上的爱人之心有了善因、善根，并可以从内向外层层推广，更进而有了遵从礼乐（规范与秩序）的结果。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这既是以人对他人及社会的态度和行为为指向的，同时也是以人对自然的态度和行为为旨归的。

三、仁体通贯下的节制

天地万物能够通过仁而与人类彼此相互感应依存，从无生命的存在物到有机的植物，再到有生命的动物、人，可以跨越种属而统一于宇宙自然的大化流行之中。儒家的“一体之仁”在超越的视阈下立足于兼容宇宙之大与个体之小的根本，以个体之仁体万物之生，尽心诚意、体物不遗。同时，通贯宇宙与吾心的仁也必然要求站在人类前景的角度来考虑每个具体行为对人类福祉所产生的功利价值，从而使得行为的功利化能够与人和万物所共同构筑的生命共同体的共同价值达成一致。这种对生命共同体价值一致的取向既需要“仁”在本体意义上为人与自然之一体提供超越的形上学依据，同时也从发用上必须体现出对人的合理限制、约束的意味。这种约束、限制主要体现在对人之物欲的节制以及对社会发展在资源索取上的调节两个方面。进一步说，从本体上看，人具有仁心，与万物一体；从发用上看，这仁体通过人的理性自觉能够对人的行为进行约束。这既是对于个人（个体）行为而言，又是对于邦（共同体的国家社会）而言。“仁”对人的这一节度限制，从个体的角度要求对自我欲望的限制从而平衡天地物的使用，从社会国家的角度要求在养民的实际策略上对自然资源的利用采取适当的节养方式。

具体看，以《论语》中与自然保护有关的这句话“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）为例，毫无疑问要求人在取用自然界提供的资源时必须以有所“节制”为最佳原则。按照这样的原则约束自身的行为正是仁心仁意的具体扩充，它以“取物有节”“爱护生命”为具体内容。这样类似的文献内容在儒家来说有很多，比如《大戴礼记·卫将军文子》载孔子说：“开蛰不杀，当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《礼记·祭义》也有记述：“曾子曰：‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰：‘断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”’这些对动植物的惜生态度与以“仁”为核心的道德理念紧密相关。在一体之仁的通贯之下爱人悯人自然能广泛地惜生，可见人对待自然的态度与对待人自身的态度并不完全分离。很多学者早已指出，古代儒家并不是普遍地禁止或者绝对地非议猎兽或伐树等诸如此类的“杀生”活动。只是认为人们有些时候可以做这些事而有些时候则不宜做。最值得关注的是这在当时与自然界的时令有关联。在很多特别的时节和时间段需要适当地禁止各种有害于自然生长的人类行为。比如春夏之际，就不应该破坏鸟兽的巢穴，也不可杀取或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽，其禁止破坏的对象涉及动物、植物以及山川土石。人在自然界的生存离不开自然物，也同时不是在任何时候都可以对它们做任何事情，这就是对人类欲望的节制。

根据时令而禁止的各类要求，同时在治国养民的层面上发挥着约束人的行为以及调整国家社会经济发展的作用。在满足百姓生产生活的具体利益下合理适度地取用自然资源，在保障人民的生产生活和社会经济发展的基础上注意在各种生物的生命周期中保证自然生态的自我循环和自我恢复。这些根据时令的禁止性规定体现在当时的制度之中，目的在于对人的行为施加一定程度的限制。既然是一定程度的限制，就意味着这样的限制有一定的范围，即并非完全禁止而只是以具体的时令和时间为依据。此外，限制与约束本身不仅是对民众而言的，更是对君主、国家而言的。以孟子的仁政为例，强调以良心仁心为基础将对动物、生命的怜悯之心囊括在君王的“仁术”之中。具体看，就是在治国措施中需要对物以及其他生命具有“不忍之心”，然后以此“不忍之心”推恩于百姓社稷。既然“恩足以及禽兽”，当然也就不可能“功不至于百姓”。正因为“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也”（《孟子·梁惠王上》），“仁”作为道德本体，表现出人人皆有的“恻隐之心”“不忍人之心”。这“恻隐之心”“不忍之心”将人和有生命的他物相沟通，使人的道德情感得以推衍拓展。如此一来，对其他有生命之物自然就会不忍亲见它们被宰杀。对其他生物的痛苦能够产生“恻隐”“不忍”，是以“远庖厨”。“仁”把人的“不忍人之心”与不忍物之心统贯起来，使人与万物和谐一体。人无法孤立存在于世间，需要与山川草木以及其他生物一起发育于天地。与天地和谐、与他物平衡才是人所赖以生存的社会国家得以发展的基本前提。“仁”所体现的流通万物的本体精神和仁爱关怀的道德理念不会不顾及物之有无，必然要求人们生于自然取诸万物时应“善为之”。

结语：贵人而合天地

《周易·系辞》第四章说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土乐敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神不方而《易》无体。”人若秉承以爱为发端之仁，能够乐天知命，不忧不惧，充满生意，通达于宇宙万物，具备“周乎万物”“曲成万物”的能力才可以真正达到“济天下”。正因如此，在传统儒家之仁的视阈下，“仁”与人的生命息息相关，人可以对自我行为与社会秩序进行反思，同时又能够在自身的发展中获得与天地相融通的超越性质，人与天地万物统于一体。从“仁”的来源与生长看，仁体通贯人我万物，离不开人与世界万物以及人与人之间的共同体。《文言传》亦言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而丰天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！”“仁”之上下贯通，要求人与天地自然、人与世间万物、人与家国社会处在同一的世界构成中。人类与其他生命乃至草木瓦石、日月星辰都禀受着同样的价值与意义。反之，脱离了人所处的自然生存环境以及群体间的社会存在，“仁”也无法落实为人之为人的根本。“儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的。它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的。”可以说，敬畏天地自然的生命力、维持自然万物化育生长的完满状态，是儒家仁思想在现时代发展中具有的重要价值。它要求人在生命中去感通关联着自我的宇宙、自然、社会以及物、人、我的种种需要并相互滋养润泽。它以独特的方式表达着“天人合一”的思想路径，贯通天人。它在宇宙本体上和人生哲学上均强调人、社会、自然和宇宙的统一。它确立了道德主体的位置，不一味重人轻物，仁者爱物本身就与天地万物相统一。由是观之，在仁体的创生发育中，向自然生成的人要让所有的生物按照生物目的生生不息，做到自我存在，也让万物存在，自我生生不息，也让万物生生不已。在仁体的通贯下，无论大人、圣人还是普通人，皆由仁之善端可以与天地相通，充盈万物，达到“尽心”“知性”“知天”，从而“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），“与天地参”（《礼记·中庸》）。

参考文献、注释：略。

（洪晓丽，云南大学公共管理学院哲学系讲师；蒋颖荣，云南大学公共管理学院哲学系教授）

来源：《道德与文明》2017年第4期