“西化”与“现代化”说法的由来
现在我们这里有一句流行的话，叫做“要现代化，但不要西化”。其实如今“国际学术前沿”流行的是反抗“现代性”，所以更时髦的、追随“国际前沿”的“新左”朋友连“现代”也不大讲了。不过就我们的主流而言，追求“现代化”、同时抵制“西化”，还是有强大的吸引力的。
当然这是现在，晚清还没有“现代化”和“西化”这两个词汇，那时说“变法”，说“新政”，说的都是学习西方。但是“中西”就是过去的“华夷”，清末国势如此，“以华化夷”的老话没法讲了，但反过来讲“以西化中”，那是很难说出口的。我们和日本不同，日本古代学中国，后来改学西洋，反正都是学别人，“脱亚入欧”的心理障碍不很大。而我们过去一向被别人学，现在倒过来学别人，这就是“三千年未有之变”，怪难受的。
好在不久严复译出了《天演论》，进化论一时大行其道，尤其是到了马克思主义传入，人类进化又有了“五种社会形态依次演进”的“普遍规律”。这“进化”就要比“西化”好听多了。“进化”有了“普遍规律”，人人都免不了，也就没了高下之分，更没有谁把谁“化”了的问题，不过就是在“进化”中的某一段路上你跑在了我前面而已。承认这一点，对我而言尽管也有点尴尬，但过去你或许落后于我，未来我也有可能赶上乃至超过你，这就比“西化”容易接受得多了。进化如果被认为是有确定程序的，比如说“五种社会形态依次演进”，那人们就直接对准一个具体环节，比如说那变革如果朝向“资本主义”，就叫“民主革命”；朝向下一个阶段“社会主义”，就叫“无产阶级革命”；那也就不用另外起名。我们在改革前就是如此，那时我们都直接说是奔向社会主义乃至共产主义，不怎么说奔向“现代化”。但是如果发现那程序靠不住了，比较含混的“现代化”一词就派上了用场。
而“西化”这个说法的流行，一般出现在三种场合：其一是制度变革后一时不见效，或者出现反复与阵痛，一些性急的“激进者”就会“恨铁不成钢”地埋怨国人，认为光变革了制度还不够，还需要变革“文化”，进行“国民性的改造”。典型的例子就是辛亥革命废除帝制后国运仍然不振，于是出现了提倡“西化”的新文化运动。其二则相反，由于搞不来“辛亥”，只好玩“文化批判”；惹不起“秦王”，只好搞“荆轲刺孔子”。这样的“西化”论其实并非真正的“激进反传统”，只是对于现实制度变革难产的一种无奈。其三则是其二的“镜像”：守旧势力为维护既得利益反对变革（就像前述的刘锡鸿为维护“财富归诸一人”而控告郭嵩焘为“汉奸”），却借守护“文化”为名寻找一个“西化”的箭靶，而“荆轲刺孔子”现象恰恰提供了这种箭靶。朝这箭靶射击，其实也不是为了尊孔，只是“荆轲颂秦王”而已。于是“荆轲刺孔子”式的“西化”与“荆轲颂秦王”式的“反西化”轮番上演，前者既非真“激进”，后者更谈不上“文化保守主义”，而真要“刺秦王”与“颂孔子”的人反倒难找了。
显然，在以上三种场合，“西化”与“反西化”其实都不是真问题。
“文化”的“西化”与“制度”的现代化
但这并不是说晚清以来就没有过“西化”这种事。我曾经指出：“西化”是就“文化”改变而言，而“现代化”是就制度变革而言。一般来说，作为一种民族认同资源的“文化”——不是“初中文化”、“高中文化”这个意义上的“文化”，也不是考古学上“仰韶文化”、“红山文化”意义上的“文化”，而是“中国文化”、“印度文化”这个意义上的文化——是指一系列的特殊价值偏好。横向比较，如果某一民族的所有或大部分成员有这些偏好，而其他民族的人没有；纵向比较，某一民族过去和现在都有类似偏好，而别一民族都有另一类偏好，那就可以说这些偏好属于该民族的“文化”了。比如，多数中国人喜欢吃中餐、讲汉语、过春节，而多数英国人喜欢吃西餐、讲英语、过圣诞；多数中国人据说长期以来都信儒家，而多数英国人信基督新教；还有人说，中国人特别崇尚道德，拥戴圣贤，而“西方人”崇尚功利，拥戴能人，假如真的如此，那也可以说是“文化”之别。
但假如同样喜欢吃西餐的人中，有人并不在乎别人吃中餐，有人却实行饮食管制，强迫别人也吃西餐。这样两种人能不能说是“文化”之别呢？显然不能，因为是否对他人的饮食权利进行剥夺与你自己的饮食偏好并无逻辑联系。偏好吃西餐的人中有这两种人，偏好吃中餐的人中同样可能有这两种人。说喜欢吃中餐的人必然倾向于饮食专制，而喜欢吃西餐的人才可能实行饮食自由，我想我们都会认为是对我们这些中餐喜好者或者说是对“中华饮食文化”的诽谤！
同样的道理，信基督教的人中有人搞神权专制，异端审判，强迫别人也必须跟着信；有人却尊重信仰自由，主张政教分离，允许别人信别的。这两种人当然也不是“文化”之别。同样是信仰基督教的“西方文化”，中世纪流行神权专制、异端审判，而今天信仰自由、政教分离已是西方社会的共识。这是“西方文化”的灭亡吗？当然不是，通常人们都认为这是“西方文化”的进步。
换言之，信基督教、伊斯兰教还是信儒家是“文化”之别，但神权专制－异端审判还是信仰自由－政教分离，就不是“文化”之别，就像吃中餐还是吃西餐是文化之别、但饮食自由与饮食专制不是文化之别一样。
所谓中国人崇道德、拥圣贤，“西方人”崇功利、拥能人也是如此。假如真有这种不同偏好，那当然也是“文化”之别。但这种区别真的存在吗？我曾说过：如果A、B两个民族在同样的民主规则下进行选举，结果A族的多数票选出来个道德无瑕哪怕不太能干的圣贤，而B族则选出来个精明强干哪怕德行有瑕疵的能人，那的确证明了这方面的“文化差异”。但是假如A民族是民主竞选，而B民族是专制君主统治，哪怕该君主的确是圣贤，也无法证明该民族有圣贤偏好，反之该君主即便再昏暴，也不能证明该民族没有圣贤偏好——因为他既非该民族民众所选择，他是否圣贤当然与民众的偏好无关。在这种情况下，我们只能说，上述两个民族的区别并不是选择（偏好）什么之别，而是能否选择之别。至于这两个民族真正的偏好区别何在，在他们的成员有权选择之前，人们实际上无从得知。
我把“选择什么”称为文化，而“能否选择”称为制度，我以为这样的理解是符合人们常识的：爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别，但饮食自由和饮食管制是制度之别；信基督和信孔子是文化之别，但信仰自由与神权专制是制度之别；拥戴圣贤和拥戴能人是文化之别，但是否有权选择拥戴者（是否民主），则是制度之别。
有人反对说：制度也是文化，名曰“制度文化”。我说很多名词可以“自定义”。你要把文化与制度混同定义也可以，但这样一来文化与“民族性”就决不能混同。事实上改革以前我们就经常讲“制度文化”，如“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”等等。但那时我们是不大讲“中国文化”、“西方文化”、“印度文化”的。这不仅因为事实上一种制度可以见于不同民族，一个民族也经历过几种制度，更因为在逻辑上把“选择什么”与“能否选择”混为一谈将导致严重的语义混乱，使讨论没法进行。比方说你主张“文化多元”，通常人们都理解为吃中餐与吃西餐、信基督与信孔子应该并存，这样你就只能支持饮食自由与信仰自由，倘若你又把“信仰自由”与“神权专制”当作两种“文化”来主张“多元”，并以此为神权专制的存在辩护，那在神权专制下信基督与信孔子还能并存吗？不能并存又怎么“多元”呢？
太平天国：中国的“西化而非现代化”大潮
在近代中国，既有中西文化交流，又有新陈制度代谢，文化变迁与制度兴革的关系就很有趣了。制度上的现代化与文化上的“西化”当时往往混在一起，而且后者有时还被看成是最为深刻的变化。过去有种流行的说法，说是近代中西交往是个“三阶段”的过程：洋务运动时代学习西方的“器物”；戊戌、辛亥学习西方的“制度”；而新文化运动则达到最高层次，开始学西方的“文化”了。
这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论，反映了一种文化决定论的观点。但它未必符合事实。笔者前面已指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”，而像刘锡鸿那样反感西方“器物”，却对西方“政教”私下称羡不已的现象，也并不罕见。但是，最为重要的反证应该是太平天国：作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件，太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。
在过去的近代史中，太平天国通常被当作传统的“农民起义”看待，但毛泽东也曾把洪秀全与康有为、孙中山并称为“向西方寻找真理”的代表人物。
作为“农民起义”，太平天国曾被宣传为“打土豪分田地”的先声，有人甚至杜撰了所谓“太平天国民谣”：“毛竹笋，两头黄，农民领袖李忠王。地主见了他像见阎王，农民见了他赛过亲娘。……农民领袖李秀成，是我伲农民大恩人，杀了土豪和恶霸，领导我伲把田分。”而《天朝田亩制度》更是一度红得发紫。
但如今，不仅那种“民谣”已经被还原为小说家言，《天朝田亩制度》也还原了真相：它不仅内容与“打土豪分田地”无关，而且当时就流传极少，可以说只是一份天朝“内部文件”。当时清朝情报部门根据天朝的“旨准颁行诏书总目”进行搜集，结果其他书都不难找，就是不见这本今人捧为天朝头号“纲领”的《天朝田亩制度》。情报官报告说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”（张德坚：《贼情汇纂》卷九“伪书”）其实此书倒是“梓行”了，但数量少到几乎无人得见，自然也谈不上影响。人们早就公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算未能实行的理想也应该有宣传号召作用嘛，太平天国为何要对这一“理想”秘而不宣呢？其实读了就会明白：这个“制度”对天朝官员争取立功获得高官厚禄也许有激励作用，但普通百姓读了是不太可能有好感的。（秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节》，《看历史》杂志2011年8月号，88-94页）
实际上，太平天国与传统中国历次王朝末期的大规模民变一样，本就是“秦制”下周期性危机中专制朝廷与民间社会的冲突，与所谓“农民反对地主的阶级斗争”并没有多少关系，更与“土地改革”无关。要说它在这类民变中有什么特点，第一是以“奉天讨胡”诛“满妖”为言的汉族反满情绪，第二，就是毛泽东说的“向西方寻找真理”了。
说到“向西方寻找真理”，人们首先提到的通常是太平天国另一个所谓的“纲领”，洪仁摹蹲收缕贰４耸榈娜肥且黄芪鞣接跋臁⒄驹谑贝傲械奈南祝渥时局饕迳手辽俦韧逼诘男矶嘌笪衽苫姑飨浴５槿诗本人的实际作为却远不如洋务派。而这本书的影响甚至还不如《天朝田亩制度》，后者好歹还是“旨准颁行诏书”之一，不管多么“内部”总还属于正式文件。而《资政新篇》是洪仁鋈耸鹈挥小爸甲及湫汹椤泵澹淞鞔取短斐锬吨贫取犯
太平天国所找到的“西方真理”，其实主要还是基督教。
按照前面的定义，信基督还是信孔子，是“文化”之别，而信仰自由还是神权专制，则是“制度”之别，因此说太平天国在“制度”现代化方面有何意义，固然很成问题，但说它是一场“西化运动”，应该是没有疑问的。因为太平天国在政治经济各种制度上除了一些乖戾的做法，说实话没什么有价值的引进与创新，但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一的神权国家。
当然太平天国的“拜上帝教”与正统基督教有很大区别，所以有人说它是“邪教”。但如果仅从教义上来看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教）的差异，并不比拜上帝教小。洪秀全接触的基督教读物，都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明，他曾多次在对基督教增加了解后，就尽量修正原有教义（如天朝的葬仪原来基本是中国传统式的，后来就改得更为基督教化）。而太平天国最出格（按正统基督教观点看）的宗教行为，大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的，天京内讧后也就把这一套废除了。
但另一方面，洪秀全对非基督教文献如儒家四书五经的反感，却远远超过杨秀清等人，他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝，而杨秀清却认为“四书十三经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”，因而要求保留（见王庆成：《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，83页）。换言之，洪秀全对基督教的偏执专信要远远超过杨秀清，而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却出于杨，而非出于洪。所以，与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向，不如说他有原教旨主义倾向。当然，这并不是对“邪教”或者“原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。
应该说，太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域，而是背靠香港、澳门在两广立国，依靠基督教世界的支持。“因大头子（洪秀全）、二头子（冯云山）都系花县人，暗中也有人在广东传教，他们原说（广）东省做东京，此处（指广西）为西京。……万一打败，也好投到英吉利国去。”（《李进富口述》，转引自姜涛、卞修跃：《近代中国的开端》，江苏人民出版社2007年，262页）只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然，也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽子，因为这基本上就是一种信仰的结果。
“洋兄弟”为什么翻脸：国际关系好坏并非“文化”问题
但是，后来太平天国与基督教西方的关系就很微妙。过去教科书上说帝国主义与清王朝勾结起来镇压太平军。而太平军进行了“爱国、反封建”的抗争。其实理论上讲，当时西方列强在中国内战中是中立的，但是西方人作为个人去当雇佣军（褒义的说法是志愿军）则两边都有，清朝这边有华尔、戈登等，太平天国这边有“洋兄弟”呤唎，还有先后受雇于两边的白齐文等。在太平天国运动期间，无论是西方各国国内、在华侨民、教士、外交官、军人还是租界舆论，都存在着亲清朝还是亲天朝两种意见的争论。但总的来讲是亲清朝的倾向日益占优势。清朝一方的洋人雇佣军远比太平天国一方的多，作用也大。列强官方的态度虽然几经摇摆，后来（尤其是在《北京条约》签订、其在华利益获得清朝首肯，而太平军又兵临上海时）也是明显偏向清朝的。
为什么基督教的西方列强不亲近基督教（至少是“类基督教”）的太平天国，反而亲近非基督教的满清？有人认为这就证明太平天国的拜上帝教不是基督教而是“邪教”，所以得不到西人的同情。这当然是不对的。太平天国的宗教与正统基督教的歧异，的确受到一些洋教士的非议，尤其是一些法国天主教士在得知洪秀全的宗教知识来自美国新教牧师罗孝全后，这种非议还带有一种嫉妒新教的心理。但无论如何，拜上帝教与基督教的差别不会比清朝传统宗教与基督教的差别更大，这是基本的事实。正因为如此，在整个太平天国运动期间最同情太平军的西方人基本上也是一些传教士，乃至虽非教士但也怀有强烈宗教热情的人（如呤唎）。
不过，教义（也可以说是“文化”）相近者之间的关系是否就会比教义或“文化”相距最远者的关系好处，历来就是不确定的。历史上的宗教战争经常发生在同一宗教的不同教派（如基督教中的天主教与新教、伊斯兰教中的逊尼派与什叶派）之间，甚至是同一教派的不同支派（如新教中的塔波尔派与圣杯派、圣公会与再浸礼派、路德派与加尔文派等）之间，因为越是相近的门派，越容易产生“正统”之争，造成激烈的竞争关系，反倒是八竿子打不着的宗教，可以相安无事。事实上，源出近东的三大宗教（基督教、犹太教和伊斯兰教）本同出闪米特一神信仰，相似之处很多，可是历史上这三者之间的你死我活的斗争，远远超过它们和佛教、儒教等绝不相类者的冲突。这道理也是一样的。
太平天国一方面对基督教有强烈的认同，但另一方面他们的基督教知识十分贫乏，甚至不知道世界基督教存在着哪些派别，一听到对方也崇拜上帝、耶稣，就很亲热，觉得是“洋兄弟”，大家都是“天父”之子、“天兄”之弟，天下基督徒是一家人。而且在他们的概念中，“天父、天兄、天王”都是一元化的，既然大家都信天父上帝、拜天兄耶稣，那就应当拥戴天王洪秀全。于是这种概念中的天王，成了类似罗马教皇那样的世界教徒领袖，而且在既不懂教派多元、又实行政教合一的情况下，比罗马教皇还要了得：他应该既是超教派的宗主，也是教俗两界共同的领袖。
在这方面，中国传统的“天朝上国”虚骄也掺和进来，所谓“四夷宾服，万国来朝”。本来，清廷在鸦片战争时就是这样看待“夷务”的。可是经过鸦片战争和英法联军之役，清廷在大吃苦头之后，终于明白了一些近代国际关系规则。而太平天国仍然不明白，于是在对外交往中就出现了一种十分奇特的悖谬：一方面天朝当局听说来了“洋兄弟”就很高兴，以为是一家人，与作为敌人的清朝“满妖”相反。但另一方面又把人家当作天王的藩属，以为是来称臣朝贡的，于是要求人家行跪拜等为臣之礼，乃至做出一些自以为亲昵、对方却觉得是侮辱的言行——典型的如一位天朝官员曾向英使询问：听说“圣母玛利亚有一美丽的妹妹”，你们能否使她嫁给天王？（转引自简又文：《太平天国典制通考》，香港：简氏猛进书屋1957年版，中册775页）洋人对此自然大为反感，觉得反不如清朝“明事理”了。
当时的西方列强在国内都已政教分离，国际关系上更是利益优先。现在讲中西交往和冲突，好像不讲到“文化”就不够“深刻”，但实际上，国际矛盾首先是利益的冲突，其次是制度的扞格，而“文化”的对立往往是被夸大的。对于列强来华谋取种种利益，清朝已经反应迟钝，而天朝的反应比清朝还要迟钝得多。一方面，天朝并无主权观念，甚至不知道外国兵舰在自己的江河上行驶是要征得自己批准的；另一方面，天朝又不能像《北京条约》后的清朝那样，保护列强的在华利益。因此不少列强宁可与清朝打交道。这与太平天国是否“爱国”其实没多大关系，而天朝的“西化”，对此也毫无帮助。而就制度来说，资本主义列强要在中国做生意，他们虽是基督徒，但资本主义却是一个世俗化的制度，宗教狂热的天朝要把中国变成一个庞大的修道院，这未必如清帝国虽非资本主义、但却世俗得多的制度更合乎他们的需要——说穿了就是做买卖的需要。
因此无论就利益而言还是就制度而言，西方列强最后都宁愿选择与清朝合作，就不奇怪了。
来源：南方周末
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