大家好！今年因为是辛亥革命的一百周年，报刊杂志发表了很多相关文章。作为一个事变，以往关于辛亥革命的历史被湮埋掉的很多细节，现在逐渐都被发掘出来了，历史的真相逐渐显露。但另一方面，如果单单将辛亥年的事变看成是单纯的事件史，而缺乏历史-社会理论的支撑，实际上我们也依然无法真正理解辛亥革命。研究思想史的人爱说：“没有晚清，何来五四”？强调的是五四作为一场思想文化运动与晚清学术的前后承继性，这就意味着不能把五四运动仅仅当成一种固定的静态的事件来分析，必须要有历史的动态的视角，才能知道五四运动从何而来。同样，我们也可以说，没有戊戌变法运动，也就没有辛亥革命，因为戊戌变法是辛亥革命的前身。如果没有对戊戌变法的比较深入的了解，也不可能真正看清辛亥年政治上发生的大事变。

戊戌变法的背景：现代性登场

首先讲讲戊戌变法的背景。今天回头看清代中晚期所面临的一些挑战，从戊戌变法上溯到1840年的鸦片战争其间差不多60年，在这60年间，对清朝统治者与士大夫阶层来说，老大帝国的心态和制度都没有什么大的变化。在中日甲午之战前，李鸿章主持洋务运动，他对洋务的认识基本就是两个东西，一个是开发大炮，一个是制造轮船。他认为中国有两个东西就不再怕外敌了。后来的士大夫对“欧风美雨”有着种种判断，有的主张“师夷长技以制夷”，认为西方列国的长处无非是船坚利炮，应该学习。还有西学东源说，认为西方的学说都是从中国古代传出去的，现在又返回来了。但是甲午战争的失败，无论对于统治者还是士大夫阶层都带来很大的冲击，因为在他们看来，日本原是东亚文明圈里的蕞尔小国，经过明治维新竟然一跃而起成为东亚的强国，这就使主张变法维新的思潮占据了思想界的主流。当时主张维新变法的学说，一种是中体西用说，以张之洞的《劝学篇》集其大成，这是稳健派的主张。还有些激进的士大夫不但要求变法，甚至要求快变、全变，如谭嗣同认为：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）所以应当统统颠覆。康有为则认为，“自道咸以来，已稍知变法，然收效莫睹……不知全变之道。”（《日本变政考》）这种全变、速变的主张，如果是出自在野的士人，还没有关系，可是它却出自朝廷策划变法维新的人，导致的问题就大了。

现在来看，“欧风美雨”的深层意义在于现代性在中国的登场，对中国文明来说，这至少意味着三项新的事物：一个是民族国家（nation state，或译国民国家），清王朝在变法之前还是传统的王朝国家，从政治学上讲，民族国家可以是君主立宪制国家，也可以是共和民主制的国家，但是要通过国家构建（State-building）的历史过程，才能最终完成这一转型，除了国民、人口、主权这些东西外，更重要的是宪政和法治。第二，资本主义，或者用我们当代的语言说是市场经济。第三是近代科学技术和近代工业体系。但是对于现代性所包孕的新事物，在戊戌变法前夜，朝野上下还没有那么清晰的认识。当时士大夫总结中国甲午战争失败的原因第一是腐败，第二是行政效率低下、组织机构叠床架屋。李鸿章说中国向日本宣战，乃是以“直隶一省敌日本全国”，其他的各个省的人都在等着看他的笑话。第三是日本从明治维新以来通过君主立宪，转变成了近代新式的国民国家，中国王朝还是一个旧式的王朝帝国。后来梁启超批评洋务运动，说是“知有兵事而不知有民政，知有外交而不知有内政，知有朝廷而不知有国民，知有洋务而不知有国务”，批评的非常深刻。

正是在这样的背景下发生了变法运动。戊戌变法运动和中国历史上常见的改革比如王安石变法、张居正变法不同，它开启的是古老的华夏文明在面临现代性的挑战之际，寻求新的社会政治模式和思想文化模式的历史。

1898年6月11日光绪皇帝在慈禧太后的授意下颁布了“明定国是上谕”，宣布实行变法。9月21日慈禧太后收回了光绪皇帝的政治权力，恢复垂帘听政，戊戌变法也就此终结。变法期间，光绪皇帝宣布了一系列诏书上谕，这些文件包含的变法举措大约有四、五十项，其中最主要的有两项：一是科举考试废除八股取士，改成考策论取士；二是朝廷准备设立一个叫制度局的机构，作为维新变法的中枢机构。

我们以往理解的戊戌变法，最多追溯到康有为1895年5月发动的“公车上书”。这种对戊戌变法的理解，实际上是把康有为等人的政治活动作为变法活动的中心的。康梁于变法失败以后，师徒二人匆忙逃亡海外，出于自身的政治需要，编造了不少关于戊戌变法过程的历史细节，后来以讹传讹，谬种流传。近几十年，史学界经过考证辨伪，在很大程度上恢复了历史真相，特别是台湾学者黄彰健的《戊戌变法史研究》一书，大家可以参看。

实际上维新变法运动，并不能依据康有为一己设定的标准，或者根据是否赞同康有为的政治与文化主张来站队划线，简单的划分为维新、守旧两种政治力量的对立。那不过是变法失败后，康有为出于自身的政治需要编造出的一种脸谱化的变法史。上世纪四十年代史学大师陈寅恪在读《梁启超传》书后一文中，就特别指出：戊戌变法有两个源头：一是康梁等人；另一个是郭嵩焘、朱一新以及他的祖父陈宝箴和父亲陈三立等人。这两个变法的派别和源头，从表面上看都主张变法维新，但实际上在很多方面都存在对立。这一分梳化解了我们过去传统的那种同质的整体的戊戌变法观。

中国古代士大夫主张改革，一种是上行路线，一种是下行路线。上行路线是“得君行道”，士大夫得到皇帝的信任，可以施展你的政治抱负，比如象王安石、张居正等人。还有一种是下行路线，即从地方做起。康有为实行的是上行路线，比较受人瞩目；而另一派的的变法运动，是从地方做起。从1895年8月陈宝箴担任湖南巡抚，到1898年9月陈氏父子被慈禧太后免职，湖南的变法维新共有3年左右的时间。而康梁师徒在中央朝廷搞的变法运动，只有短短的3个月，所以说是“百日维新”。

变法维新的两源：稳健派与激进派

刚才我们讲到戊戌变法中央朝廷发布诏书上谕有四、五十项变法内容，其中有两项比较重要。而湖南的变法维新在3年之间主要有几项：一是兴办时务学堂，传授各种新学知识，包括西方的宪政知识等在内；二是设立南学会，这表面上是个学会，实际上是巡抚陈宝箴为了提升地方士绅参与公共事务的意识与能力，当成省级议会的雏形来办的；三是兴办实业包括制造业、采矿业等；四是整顿和刷新吏治；五是兴办报刊，比如《湘学报》等新式报刊。直至戊戌变法失败以后光绪皇帝仍然下了一道诏书，命令湖南巡抚陈宝箴继续推进湖南的变法，诏书里说“凡一切应办事宜，务当坚持定见，实力举行，勿为浮言所动，稍涉游移。”这是光绪皇帝在中央的变法失败以后，依然期望湖南的地方变法能够持续，成果能得以保存，但慈禧太后其后依然以“滥保匪人”的罪名将陈氏父子免职，结果湖南的新政变法也因受到康有为的牵连而被终止。

这两个变法有什么不同之处？一个是在中央，一个是在地方，表面上看，他们当时都知道中国的旧法不能不变，在通过变法维新达到的政治目标方面也没有大的差别，都主张通过君主立宪实现传统中国社会向现代民族国家的转型，但在落实目标的政治操作层面上，在政治文化理念的层面上，用陈寅恪的话说是在“思想源流”的纵深层面，却都判然有别。他们把现代性的内容分别纳入传统儒学的不同框架里，这不仅意味着两源以不同的方式建立起古代社会与现代性之间的联系，而且标志着近代中国两种自由思想传统的生成。梳理戊戌变法背后的两源，不但可以彰显出两源对于现代性的不同的理解以及不同的思想路径，也可以看到，传统儒学内部原本存在的张力和冲突，怎样在近代中国现代性论域中延续到今天。

康有为策划的中央朝廷变法，最终败就败在他们介入慈禧与光绪家人母子之间的权力之争上；而稳健派则以为只要能推动变法改革就行，反对介入宫廷间的权力之争。康有为依托急于亲政的光绪皇帝，后来竟然铤而走险，意图冒险发动政变，包围颐和园劫持西太后，这种政治冒险主义，把变法改革的目标和宫廷里的政变和权力之争结合在一起，那么一旦政治上的冒险失败，必然牵连到变法维新也必然出现倒退。过去康有为编造了种种说辞，造了很多假，比如他把光绪皇帝给杨锐的密诏，说成是给他的，对密诏抄本的内容，他也进行了很多篡改。这就严重歪曲和遮蔽了历史的真相。

主张维新变法的这两源，首先是在政治操作层面存在很大的不同。湖南巡抚陈宝箴要办时务学堂，有人向他推荐康有为，他却舍康而聘梁。1898年6月陈宝箴曾上书给光绪皇帝，说康有为的经学异端，是因为西方强势文明东渐，康氏“以愤懑郁积，援‘素王’之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣，比权量力，以开民智，行其政教”，认为这会偏离变法维新的主题，引起不必要的争论，所以要求光绪皇帝下令将康氏的《孔子改制考》销毁。从这个奏折来看，陈宝箴一方面不赞成将康有为的经学异端作为维新变法的思想文化基础；另一方面为了保护康有为，又极力为他开脱。而康有为以前曾为别人起草奏折，说湖南巡抚陈宝箴“锐意整顿，为中华自强之嚆矢”，就是说认为维新变法是从陈宝箴主持的湖南变法开始的。可到了1898年9月，他又拟了一道折子，对陈宝箴却大加责难说：“该抚之无真识定力，灼然可知矣。”他同时指责陈宝箴所保荐之人“多守旧中之猾吏”，或“贪险奸横，无所不至”，或“刻薄性成，怨声载道”，或“居心巧诈，营私牟利”，或“招摇纳贿，把握威福”，几乎一无是处，因此，他建议皇上不要重用陈宝箴保荐的人才，而应“严旨儆勉，以作其气”。其实，被康氏视为大奸大恶的守旧之人，很多也主张维新变法，只是不同意康有为的经学异端而已。康有为对陈氏父子力图泯没新旧党争，以推进维新变法的苦心孤诣，却毫不领会。由此也可见，两源在政治操作层面上的分歧与对立。

康有为虽然后来意图发动政变劫持慈禧太后，但高层统治者中最早重视他的人，还是西太后。有人把康的书给慈禧太后看，她觉得不错，就让军机大臣荣禄召见他，问他治国有什么良策。康有为说“非变法不能救中国”。荣禄说如果大臣不赞同变法怎么办？康有为回答说，杀几个像你这样的一二品大员，法即变矣！非常骄横狂妄。这位南海圣人认为，只要有权力作为依托，用杀人的办法就可以推动改革。他把改革看成是非常简单的一件事，结果躁进盲动，导致失败。

其次，我们看到，变法派的这两源所依托的社会基础不同。康有为的心目中只有皇权，他的目标是将中国社会既有的社群打散，让每一个原子化的个人与皇帝之间建立面对面的联系，由此出发，他主张实行日内瓦那样的小共和国的直接民主，说“夫尊民意民权者，不能直达而以代议名之，苟不能如瑞士之直议，何权之有？”就是说如果不能实现卢梭所主张的日内瓦共和国式的直接民主，就不能说实现了民权（有论者曾经指出，康有为所主张的议院，其实并非真正的议院，只不过是一个备皇家顾问的咨询机构而已）

而稳健派主张依托赞同改革维新的地方士绅。在他们主政的湖南，绅权普遍高涨，这在很大程度上就出于湘抚陈宝箴的提升。当时湖南的学者皮锡瑞认为，湖南鼓励士绅对地方政事的参与，以南学会“为议院规模，利权尽归于绅。即右帅（指陈宝箴）去，他人来，亦不能更动。”（《师伏堂日记》）稳健派一方面希望得到中央朝廷的支持，同时特别重视通过强化地方绅权，提高士绅对地方公共事务的参与程度，使新政能够获得持续的源源不绝的动力。而在康有为那里，却是以士绅阶层为敌的，用他自己的话说是“乱世讨大夫，升平世退诸侯。”在康氏那里，最初看到的有两支支持变法的力量：皇帝和康氏及其门徒，假如皇帝不足凭恃，那么最终可依托的就只有他自己及其门徒了。从根本上说，两派政治力量的构成不同。康有为等人根本缺乏实际从政的经验。早在上世纪三十年代，有人就曾对康有为策划的中央变法与陈宝箴父子主持的湖南地方变法这两源加以比较，指出：“戊戌维新运动在湖南成功，在北京失败；在湖南所以成功，因陈宝箴、黄公度等，都是政治家，资望才学，为旧派所钦重，凡所设施，有条不紊，成绩卓著，反对者虽叫嚣咒骂，而事实俱在，不容抹煞。在北京所以失败，因康有为、梁任公等都是言论家，资望不足，口出大言而无实际，轻举妄动，弱点毕呈。”

史家张荫麟曾指出：“经学在中国历史中之地位，与哲学之在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中，每当社会有巨变之世，哲学必先之或缘之而变。其在中国史中，每当社会有巨变之世，经学亦必先之或缘之而变。”维新变法时期，变法派要变法，也要先要在儒家经学上寻求依据。康有为本来不是一个经学家，他原来在广东跟着理学大师朱次琦学习理学，后来遇到了公羊学的经师廖平，看到廖氏两篇关于公羊学的文章受到启发，此后，他就将他所理解“西学”杂糅公羊学的经说，作为维新变法的理论武器。廖平只是个传统的经生，后来康有为名声大震，廖平到处说康剽窃了他的学说。所谓“公羊学”是儒家经学里的一个异端，东汉以后就不再流行，沉寂千年后，到了清代中叶忽然又渐渐复活过来了。康氏之所以最终选择了西汉的公羊学派，乃是因为公羊学自身所具有的那种谶纬神学性质，与基督教神学的救世思想构成了某种天然的亲和力。康有为以儒学的先知马丁·路德自居，实际上是要以犹太—基督教的神学模式为范典，对现代儒学加以重构，使世俗的儒学文化变为“先知”类型的宗教。而他自己作为“素王”就是这一宗教的先知。一部《孔子改制考》所表述的，正是对基督教救世思想所做的中国世俗化表达。康氏将这样一种异端的经学思想和他的夹生的西学知识捆绑在一起，与其说他是要变法维新，还不如说他是想要通过变革儒学，使儒学宗教化，而让自己成为中国的通天大教主。稳健派在经学上的代表人物叫朱一新，代表稳健派的思想文化立场，他主张汉宋打通，为此与康有为有过多次论辩。

传统儒学本来执持的是退化论思想，到近代西方文明东渐以后，维新派的两派都都接受了社会进化的思想，这一点是相同的。只不过对于稳健派来说，他们的经学基础是主张以礼学打通汉宋两家，所持的是一种渐进的进化论，认为进化的终极目的是人不可知的。而作为康学社会理论基础的公羊三世说，原本是一种循环论的历史观，康有为把它改造成为一种线性进化论，认为有三个进化阶段：即乱世，太平世，大同世。社会进化的终极目标，在他看来，不管是中国还是世界甚至宇宙，都是大同世界。对于这三种不同的社会形态，他应对的立场是“乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子。”（《孔子改制考》）康有为的变法确立了自己的敌人，但却没有可以依托的社会力量。这是由于他那种神-哲学进路的政治解经学，根本缺乏历史-社会学的进路。

康有为的《大同书》虽然是后来才出版的，但是在戊戌变法之前的文章里，他的大同思想就已经散见于多篇文章里了。在他看来，大同世界是要毁家灭国，消灭私有制，所以夫妻要分开住，子女都归国家所有等。这种凭借浪漫主义的想象虚构的大同世界，实际上只是一个乌托邦，根本无从实现。在当今的世界上，各种预设历史目的论的历史哲学都已经衰落了。西方历史哲学理论大都来源于基督教，目前很多西方大学里的历史哲学课程都被取消了。 康有为对西学了解十分有限，他在澳门看了一些传教士翻译的书，又融入了他对儒家公羊学的一些理解后，杂糅了一些基督教思想，就发明了自己的一套历史哲学。

康有为在认识论上持有一种独断论的乐观主义，认为真理已经在他手里，因而凡是不赞同他的各种政治文化主张的人就成了大奸大恶的反动派了。而对于稳健派来说，他们常说的话是“为国致太平与养生求不死，同为人间的两难”（郭嵩焘语），他们所持的是一种认识论上的悲观主义，因此他们深知改革变法的艰难，更强调政治家的必备素质：政治上的审慎与成熟。

康有为的变法是力图构建一个目标导向的社会秩序，这个目标导向就是历史的最终目的——大同世界。稳健派没有提出这种目的取向的社会秩序，毋宁说他们更强调的是规则导向的社会秩序，更重视典章制度的重要作用。稳健派的纲领是张之洞的“中体西用”，这种主张认为中西体用的展开，两者互动而渐变，最终可以推进到宪政的层次。康有为的纲领是“改制疑古”，这种主张的实际政治含义，作为康有为弟子的梁启超曾一语道破说，有为的改制疑古实有一种政治革命的意味，就是说在康氏这里，维新变法已经不是维新改革，而是革命了。

康有为变法必然失败的原因？

第一，作为一个经学家或思想家与政治改革家，康有为是一身而二任的，他同时在两个层面上活动。他一方面参与策划变法运动，而在另一个层面上，他又扮演了一个乌托邦的思想家角色。这两种截然不同的角色，如同张灏先生所指出的，都已被他融合到一个统一的道德历史的世界观中。在现代社会，思想家和政治家的角色是互相区分的。如果兼于一身往往会导致角色冲突，所以法国思想家托克维尔说过，在法国，政治运动常常失败，是因为法国的思想界是比较脱离实际政治的。康有为作为参与和策划改革的人，不仅缺乏从政经验，也是脱离实际政治的，他所凭借的只是从公羊学里推演出来的一些抽象理念。而稳健派多为有政治实践经验的官员。这两派分别把现代性的内容纳入到传统儒学中的不同框架，这就意味着以不同的方式建立起古代政治和现代性的联系，而且标志着两种改革思路，两种自由思想传统。

第二、在社会层面，康学主张打散既有的社会集群，重建一个由原子化的个人构成的新社会。这就不但需要政治革命，而且需要社会革命了。他生吞活剥了一些西方的社会契约论思想，认为“夫尊民意民权者，不能直达而以代议名之，苟不能如瑞士之直议（注：指日内瓦共和国的直接民主），何权之有？”如果不能实现卢梭所主张的日内瓦共和国式的直接民主，就不能说实现了民权。这是将西方思想家的思想实验，误当作社会实体，将思想的逻辑推演当成了历史社会的实际演化。

第三、康有为不单单是在政治上主张变革，而且还主张变教，即把儒家从一种社会学说变成一种宗教，其本意是通过神学主体的确立来构建人的主体性，采取的是神-人主体论的进路。康有为的一个弟子在康有为去世时说过，“康氏颇以教主自居，故借天以说法”。康有为不单单是一个改革家，另一方面，他认为自己是一个儒教的通天大教主。他的“以元统天”说，充斥着浪漫文人的想象。古文经学传统认为，中国传统有两个：一个是政治传统，这就是周公发明的礼乐制度；还有一个学术文化传统，代表人物是孔子。孔子保存了周代的礼乐文化。今文经学家则认为，孔子不是人而是神，中国的礼乐政教只有一个传统，就是孔子，所以他们强调孔子是“素王”，是超越俗世的真正的王，是类似宗教先知那样的人。康有为通过把孔子重新塑造为一个类似犹太教的摩西、基督教的耶稣那样的神，力图把儒学变成一种宗教，他主张在全国成立孔教会，而他自己无疑就是孔教会的大教主。我们知道现代社会是政教分开的，上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒，但康有为的理想却是天神与人王合一，政教合一的。康有为后来在挽陈宝箴的诗中说：“公笑吾经学，公羊同卖饼”。是说当年陈宝箴当年用汉代的典故，曾嘲笑康有为的经学异端背离了儒家经学的康庄大道，只是街边上叫卖炊饼的小贩。康有为将维新变法事业绑在他自己的经学异端上，只能葬送变法事业，因为即使在政治层面上赞同维新变法的人，也不会赞同他的褊狭经学学说，更不会拥护康有为当通天大教主。康氏究竟是想通过变法，将中国转型成为一个君主立宪的现代国家，还是变成一个政教合一、神人合一的教权式的专制国家？我看他自己也没有分辨清楚。

其实，单单是政治改革本身已经是一个非常复杂非常艰难的事情，但康有为却把它捆绑在自创的公羊学异端上，所以最后不能不归于失败。康有为对西学知识的了解非常有限，1882年他到上海才知道有西学，他不懂得外文，所以他获得西学的知识是通过传教士的译著而得到的。国民党人胡汉民就说，康有为根本就没有研究过政治的学问，就是从传教士那儿知道一言半语，似是而非，一知半解。

再一点是他们依托的公羊学的浪漫主义性质，浪漫主义是一种恢诡嗜奇的文化思潮，往往是文人而非政治家特有的属性。浪漫派文人推崇奇妙的事物，而非具备现实可能性的事物；只要一件事物是奇异的、出乎意料的、极端的、夸张的，才是属于浪漫的，属于他们所要追求的。他们为了冒险，宁愿牺牲正当的因果关系；而且为了追求某种戏剧性的效果，可以牺牲事实和真实，这全是文人的习惯。无数历史事实证明，如果把文学家的习惯带到社会政治领域，往往会导致灾难。

史学家陈寅恪后来回首戊戌变法时说，“后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有联系。”今天我们回溯戊戌变法两种传统会得到一些启示，当时稳健派的学者朱一新跟康有为辩论时就说过“自古学术一差，杀人如草……”。开始也许只是经学上的派别不同，但按照公羊学的那种路径和倾向发展下去，就会造成政治社会的大动荡。在分析法国革命和宗教革命的关系中，托克维尔说法国革命是政治革命，但却依照宗教的革命方式展开的。法国大革命之所以激烈，是因为想通过一个革命，同时解决政治革命、社会革命、文化革命这三项任务。戊戌时期，当时在南方张之洞的幕府中有一些曾在西方留学，比较了解现代政治制度和实际情况的人，比如辜鸿铭就说：康有为其实是中国的雅各宾党人（法国大革命中的恐怖主义者）。

康有为最著名的两部书分别是《新学伪经考》与《孔子改制考》。《新学伪经考》说儒家的经书都是王莽时代的刘歆伪造的，后世儒家二千年中的二十朝，只知懵懵懂懂，诵习伪经而不察。是他南海圣人康有为，因为得到了神的启示，所以识破了这些伪经。而2000年来儒家主张的典章制度，也都是伪礼，而不是儒家真正的礼。所以《新学伪经考》辩伪经，《孔子改制考》辩伪史，历代相沿的儒家经史学问，到康有为这里，就都变成伪造的了。康有为讲：“统二十朝王者礼乐制度之尊严，咸奉伪经为圣法。”

我们看西方的宗教改革，打破了教会作为信徒与上帝之间沟通的中介，个人直面上帝，生命意义操持在个人的手里。马克斯·韦伯说这是新教促成资本主义精神的一个重要因素。但是到了康圣人这儿，所有的人要想理解圣人孔子的儒家之道，必须经过他这样的通天教主作为中介，才能理解孔子的微言大义。这一点又深陷于传统主义。

过去很多学者都曾指出过康有为的公羊学对于中国文化的颠覆性的作用。比如章太炎就认为，康有为的托古改制必然导致史学上的疑古危机。如果靠三统史观就可以预测未来，那还要孔子干什么？江湖术士即可胜任了。三统说将古今历史统统纳入这一僵化的线性进化模式中，就抽空了历史的丰富内容，古书都可以拉杂摧烧了。由于康有为的疑经疑史，引发了五四时期的“疑古史学”的勃兴，即将中国历史都视为伪造的，如果历史都是假的，孔子和儒家的道德政治学说怎么可能就是真的呢？当代学者杨向奎先生指出，他们抨击了自古相传的古史系统，而这个古史系统不仅是历史问题，也是道德伦理问题，因为古代帝王被说成是道统所系，因而古史辨辩论的对象不仅是中国古代史，也是中国道德学及伦理学史。研究中国经学史的现代学者周予同先生也说，康有为的著作目的在于假借经学以谈政治，但康有为著作的结果却破坏了儒教的正统道统。为什么这样说呢？因为儒家的道德伦理学说依附于自古相沿的古史系统，所以颠覆了这一古史系统，也就颠覆了儒家的道德伦理学说，那么，最终君主制的正当性也就不存在了。康有为在政治上的主张，像保皇，像君主立宪，尽管到进入民国以后他一直还坚持，被人视为守旧落伍，但他的那种思想文化上的激进主义却不断向学术界扩散，学术界从辩伪经转向辩伪史，儒家文化被抽空，抽空以后中国社会就进入意识形态的时代，知识分子追逐各种主义各种流行的意识形态。王国维在1905年就曾指出：康有为的“以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”

由于历史的阴错阳差，一个鲁莽狂妄的书生康有为，既缺乏实际从政的经验，对现代社会政治知识也只有一知半解，但在中国历史转折的重要关头，却扮演了一个重要角色，所以维新变法最后不能不归于失败。

戊戌变法的失败所导致的结果，是清代统治者与主张变法维新的士大夫阶层双输的结局。从士大夫来说，变法受到了打击，已有的变法成果也毁于一旦。从清皇室来说，由于当时很多人不了解康梁变法的内情，认为连康梁有限的政治改革都被清皇室封杀了。其实戊戌变法的发动者就是清皇室；在1900年八国联军进北京时，清皇室还在筹划再次变法，1905年的新政改革，比起戊戌变法来，无论是深度上还是广度上，都有所突破，从经济绩效上看也很不错。但由于戊戌政变在前，清皇室统治的正当性大量流失，在文化上，康有为颠覆了儒家的正统经学史学，这已经预示着后面将有更加猛烈的革命风潮，不仅包括政治革命，而且包括社会革命和文化革命。

有意思的是，康有为的激进变法派与当时完全反对变法的守旧派，两派在政治上似乎水火不容，但他们在深层上共享的却是同一个东西，即体用一元的整体论思想。在康有为看来，变法就要同时变体变用，变政变教，非得来个整体性大解决才行。而守旧派则认为，政不可变，教也不能变，体用都不能变。他们都把政治和文化化约到同一个价值领域里。这其间，只有张之洞的“中体西用”论超越了这些误区，为走出传统一元社会做出了可行的规划，张之洞晚年，更把“中体西用”论推进到了宪政层次上。

我们知道，依据现代社会政治理论，政治权力的正当性，需要诉诸超越主权者之上的权威资源，它可以是历史悠久的传统习俗规约，也可以是上帝的法则，自然法，或者是一套宪政的安排与原则。康有为在文化方面摧毁了儒家的经学史学，帝制中国的政治权力就失去了正当性的来源，对于传统中国社会组织的否定，则意味着古今中国在社会建制方面失去了连续性，剩下的就只有依照康有为那大同式的乌托邦想象来重新建构国家与社会了。研究者发现，自戊戌变法失败以后，当时思想界在讨论中国的政治问题时，都不再使用传统的儒学语言，而改为运用近代西方的社会政治理论语言了。这已经预示着，传统的君主政体终将为共和政体所取代。

辛亥革命的意义

传统的意识形态史学，片面强调暴力革命作用。但暴力革命之后又怎么样呢？未见得在社会建制与社会结构上就能取得扎扎实实的进步。上一讲高全喜教授的“立宪时刻”——《论清帝逊位诏书》，纠正了过去史学的一个偏向，即片面强调暴力革命对社会转型的重要作用，说明辛亥革命不是一个单纯的暴力革命，而是一个可以和英国光荣革命媲美的很少流血的革命。从君主政体到共和政体的转型，也不是暴力革命的结果，而是由于清皇室颁布了“逊位诏书”，把清帝国的权力完整移交给了共和政体的政府。从那个时候开始，中国就由一个君主制国家变成了一个共和制国家。共和政体的缔造，实际上是清代比较明智的统治者，以及北洋执政集团、南方革命党人、各省的立宪派这四方力量合力推动的结果。清皇室自己宣布退位，将1200多万平方公里的幅员领土，五族一体的共同体移交给了共和政体的中国。所以问题不是什么革命彻底不彻底的问题，有文章说，当时南方的临时革命政府的财政部只有10块大洋。这说明南方临时革命政府并未形成一个理性的政治架构，无法实施有效的统治。

康有为后来也曾有一些自我省察，说：从戊戌变法到庚子之变，中国之所以每况愈下，“虽诸贼之罪，而亦吾党当时笔墨不谨，不知相时而妄为之，有以致之。” 作为康有为的弟子，连梁启超后来在他为乃师所写的传记《南海康先生传》中也不能不承认：“戊戌维新之可贵，在精神耳；若其形式，则殊多缺点，……当时举国人士，能知欧美政治大原者，既无几人，且掣肘百端，求此失彼；而其主动者，亦未能游西域读西书，故其措置不能尽得其当，殆时势使然，不足为讳也。”

康有为把慈禧太后妖魔化成一个政治丑角，但实际上，变法维新却是清代皇室与士大夫阶层的一个共识，只不过康有为的政治冒险打断了这一进程。几年之后，清政府再度启动变法维新，这也是一种合力的结果。但反过来说，无论是把革命暴力神话化，或者把革命暴力妖魔化，都不能反映历史的真实。

康有为变法失败导致的结果，中国的转型走向了一个更加艰难更加惨烈的道路，因为在君主制下实现立宪，相对来说比较容易实现，而共和政体在中国文化传统里缺乏支撑的要素，不像西方文化里，有希腊的城邦与罗马共和政体的这样的制度遗产。中国自秦汉以来的政制模式和文化遗产里，没有多少共和的要素，所以很难得到传统文化的有效支援。20世纪中国的百年振荡与徘徊不是偶然的，因为构建一个共和民主政体的国家，不可能是一蹴而就的，而是需要很长的历史时段才能完成。

从戊戌变法到辛亥革命，其间中国社会很多思潮纷然杂陈，但这并不是简单的话语之争，背后隐含了关于中国社会未来政治走向的重大争论。康有为所主张的变法的实质含义，其实是主张削平社会中间结构，实现“宰制下的平等”；而守旧派则主张维持某种等级特权的统治。第三种主张是维新变法的稳健派，他们力图通过培育壮大社会的中间阶层，逐渐走向一个自由平等的社会。但这在今天也还是一个有待完成的愿景。没有强大的社会中间层构成独立自主的公民社会，从而形成法治下的自由秩序，这让百年来的中国社会，时常陷于“一放就乱，一管就死”的政治怪圈。在这一意义上，尽管时间已经过去了百年，我们依然如同当年那些知识人，面临“三千年未有之变局”，所以可以说，还是维新时代，只不过时代的背景变化了，但是我们依然面临着在相互冲突的社会政治模式和思想模式中，做出自己选择。

如何看待从戊戌到辛亥的近代史

社会理论有一个著名的命题——“有意识之设计与未曾预料之结果”，就是说由于人的理性有限，政治人物的初始动机与其结果往往相悖。康有为变法的目的是维护君主制，但是他在政治上的盲动与文化上的激进，却导致了帝制中国的终结；他反对中国实行共和政体，却在无意中成为开启共和之门的先导。其实就连强悍无情的革命家列宁也说过，革命者原来想进这个门，结果却进了另一个门。社会的秩序结构是许多人的行动与规则系统的互动的产物，而并非主观意图的后果；更不是单个或少数精英人物设计的结果。在建构论的唯理主义看来，意图与后果是同一的。而在现代社会政治理论看来，由于人的理性的有限性，存在意图与结果之间的吊诡，这里的演讲就在于指出这一点。

我们归拢一下。简要的说，在中国儒家的经学里有两种路径：一种是古文经学的历史-社会进路的政治解经学，还有一种是神学-哲学进路的政治解经学。从政治实践的角度上，为什么后者不大靠得住呢？正如一位西方学者曾经指出的：哲学家、纯理论家不关心研究对象的持续性或者历时过程，因为哲学研究关心的是一个非时间性的逻辑，所以只关心逻辑结果，而非历时结果。当我们有更多经验时，持续性和历时过程就有意义了，从操作的角度讲，我们不能先做本来应该后做的事，还有许多事我们能暂时做到却不能永远能做到。由此可以说，理论上为真的东西，在政治实践上不一定为真。哲学家一般只考虑规范性的理念，而不考虑实际的政治操作，在政治上将本来应当后做的事挪到前头，就会导致巨大的偏差。

也许有人会说，这样分析戊戌变法，会不会是以西方某派的规范性原理为标准，衡量近代中国的实际政治运动呢？其实不然。当时变法的两派都是以实现君主立宪为政治目标的。康有为在进入民国以后很久，还在坚持他的君主立宪主义。所以，这里的分析所采取的不是康氏偏爱的“以主义熔裁事物”，是将康有为所欲达到的政治目标，与其政治操作包括康学的政治文化含义，加以综合分析后得出的结论。是以变法维新派自身的政治目标与手段来定位的，熊彼特曾将这种手段不足以实现其目标的激进主义，称作“无能的激进主义”。

当代美国政治社会学家斯考波尔（T.Skocpol），在考察了法国、俄国与中国的革命后认为，革命是发生的（happen），而不是制造的（make）的， 社会革命是多种社会力量在某一历史时刻复杂交织的结果，而最终的后果超出了任何单个参与主体的意图。斯考波尔对于革命的分析借鉴了托克维尔的研究成果。托氏之所以比前人高明，就在于他引进了历史社会学的维度。天真的唯理主义者往往认为可以依据简单的理性原则来重构整个政治社会，面对唯理主义的傲慢，托克维尔却认为，政体依然受到每一国家特定经历的制约。尽管同质化的力量通过日益增长的平等和现代思想传播而发生作用，每一国家特定的政治文化仍保留了某种独特的特征。研究当下中国未来的政治走向，离不开从戊戌变法与辛亥革命的研究理解，其意义就在于此。帝制中国的终结，共和民主政体在中国的确立，带来一系列新的国家构建的问题，这正是我们需要面对的问题。

我就讲到这里，谢谢！

来源：燕山大讲堂第122期